民族的精神现象学

——外交哲学对谈之五

一、从民族意识到民族精神

施展：所谓外交哲学，其根本还在于国家的自我意识，这决定了它如何看待自己，如何看待世界，以及如何看待自己与世界的关系。对谈进行到现在，该回到对于我们来说最根本的问题了，中国的自我意识是什么？它是如何生成的，又是如何演化的，今天该是什么样子？

于向东：民族的自我意识，可以细致地勾勒为一个精神现象学的过程，我称之为从“民族意识”到“民族精神”的历程。以“民族”作为意识主体，对中国人来讲，是很晚近才有的。在此之前，我们有天下意识，有地区意识，但没有作为一个民族的“中国人”的明确意识。在传统的天下观里，外部世界以各种方式被编织进我们所构想出来的天下秩序当中，没有“他者”的地位，从而也就没有“自我”。宋元明清之际的华夷冲突，并没有否定天下观，而只不过是在争辩据有天下者是否必须中原出身。到西方人来的时候，一种更强的国际秩序替换了“天下秩序”，周边世界顷刻成为“他者”，而且是强有力的“他者”，形成对中国的全面压制，于是强烈的“自我”意识产生了，民族意识也才开始生成。

施展：民族意识在政治上表现为民族主义，是一种对特定区域内民众的动员和治理方式。在欧洲，民族主义的起源有漫长的历史，但它的兴起和流行，和工业革命以及工业技术推动的军事变革联系在一起：民族主义在政治上的动员效率与新的军事体系结合起来，在国家之间的战争中表现出前所未有的竞争能力。战争极大地推动了民族主义的扩张，并在战争中，逐步形成了基于民族国家的国际秩序，即关于国家间战争与和平的规则体系。随着西方扩张，这种国际秩序伴随着军事胜利而强行推行到中国。

于向东：军事的失败，天下秩序观念的瓦解，使得中国的自我意识笼罩在被打成弱者的气氛下。所以我们的民族意识是从对自我的“否定性”意识开始的。它首先是一种历史经验，即在对抗西方人的扩张时，传统的政治方式都失败了，那只好学习对方的政治形式，期间做过各种尝试，包括革命。这个过程中遇到很多困难，新设立的政治制度似乎也没有马上见效，甚至相反，还带来了更多的问题，对这更多问题的解释乃至解决就走向了两个路向：一是认为传统桎梏过强导致学习西方还不够，于是走上了激进主义；一是认为失败证明了学习的无益，便走上了复古主义。

施展：更麻烦的是，当了解到西方也有自己的难题甚至发生危机的时候，或者是在自己取得某些成果从而改变了与西方的力量对比时，各种形式的反西方主义、传统主义等等又成为潮流。民族意识发展过程中所依赖的历史经验相当不稳定。

于向东：这里还有一些极其微妙的群体心理现象：失败会产生自我怀疑，持续的失败却可能会引发自我肯定，这是韦伯曾经分析过的一种犹太式心理结构；成功可以证实之前的自我怀疑，持续的成功却会否定自我怀疑，这个就更常见了。当民族主义浪潮涌到非欧区域，它往往变成复杂的不稳定的历史湍流，一个微小的扰动就可能引起宏大的历史变迁，让人猝不及防，让那些华丽而虚幻的政治，纸上谈兵的智慧一扫而空。

施展：由于外在压力而兴起的民族主义案例，大部分都转化为建制性过程，通过一系列的民族-国家体制表达民族的自我确认。有些案例，积极面向较强，它们通过一些对外战争或扩张来表达民族的自我确认；另一些案例，可能就消极、安静一些，通过文化、贸易等，来表达民族的存在感。这类案例很常见，其目标通常内敛、有限。虽则这些国家有时会面临很激烈的内部冲突，但最终都可以在特定范围内的内部政治议程中取得妥协，或迟或早地变成安静的国际成员。但有少量很特别的案例，吸引了历史观察家的大部分眼光。在这类案例中，民族主义不仅仅满足于民族-国家的建制性过程，它还追求一种浪漫主义目标，即自我超越、自我神化的民族意识。这种民族意识的目标不再是内敛有限的，而是无限的，有极强的扩张性，是大部分现代战争的来源。

于向东：这种无限目标一定会被构思为某种帝国体制，它要么替代外部世界，要么并立于外部世界。这样浪漫主义的超民族意识的产生，大概有两个根源，一方面它苦于无法取得安静的民族-国家那样内外两个面向上的政治妥协，另一方面，似乎也根源于它激活了某种古老的心理习惯，即唯我独尊的绝对存在感。

施展：这种绝对存在感会反映在对应的帝国体制中各种差序-等级化结构中。这是傲慢的、渎神的思想意识，是对诸他者的根本冒犯，它要挑战、乃至瓦解几乎所有行之有效的国际秩序。此时的战争便不再是国家间战争，而成为世界大战。

于向东：这类民族主义最终也都走向了自我瓦解，我们可以更细致地做一番解析。民族意识在自我与他者的对峙关系的变化中走过自己的历程，它从“自我否定”的意识逐步走到“自我肯定”的意识，经历了辩证的历史过程。这中间的故事丰富多彩。当它达到“自我肯定”的意识状态时，民族意识就进入岔路口。在大部分案例中，民族的规模不大，禀赋寻常，其内部政治议程往往同国际社会冲突不大，其民族主体性也就直接以现存的国际社会作为自我实现的外部条件，最终将自己转化为一种文化的而非政治的存在。在这种情况下，民族主体以“他者”为媒介，获得对“自我”的确认，自我与他者在意识层面的共生关系使其可以将自己的主体性融为周边世界的一部分。但是少数拥有非常禀赋条件的民族，则走上另一个方向，它的“自我肯定”是以对外部世界的“全面否定”为前提的，它拒绝了自我与他者的共生关系，将两者的差异绝对化，并构造为“敌我”关系。它们的国内政治议程往往与国际社会完全冲突；同时，国际社会又不存在一个前置的、有足够智慧的协调机制以控制冲突。于是，它们的民族诉求动摇着那些正在运行中的国际规则，引起国际社会的疑虑和全面抵制，却又无处说理。一种怨恨、一种自尊感被抽空的感觉就扼住了民族的精神发展，那种追求唯我独尊的绝对存在感的欲望油然而生。原来是“他者”定义“自我”，现在则变为“自我”定义“他者”，就形成刚才说的浪漫主义的民族主义，我称之为民族的“精神危机”，它导向了无限的民族目标。

施展：这种民族意识所面对的国际社会，足够清晰，你可以时时处处感受到它的存在的确证；但它却又不足够智慧，总是无法协调它面临的各种冲突，最终常常以战争解决冲突，结果它就显得既凶恶又虚伪，反过来强化民族主义的激进化。

于向东：民族意识的抽象化能力非常强大，以至于看上去它可以先于历史而存在。民族主义的激进化往往不用等到那些羞辱、失败、对抗和血战的历史发生或是完全展开，就早早地借助观念的力量而直接完成了。当民族走向自我肯定的意识状态时，如果你的目标仍然是有限的民族主义的，那么，你可能有明确的具体的敌人，就会有国家间战争，胜负皆有可能。当你的目标超越那种内敛、有限的民族主义，那么你的敌人是你的民族意识构建出来的那个外部世界，此时无论是其他民族还是作为整体的外部世界，都被理解为致密体般的“他者”，仿佛不可进入不可更改，于是便无法定义具体的敌人，只能全面与“他者”为敌，从而你打算发动的战争就会本能地滑向全面战争。这种战争在本质上是虚无主义的，敌人并不真实存在，它只是被某种观念纯粹地建构出来，并在某种政治图谋下，推到极致。这种丧失了真实的敌我关系，丧失了真实的“自我”与“他者”关系的民族意识，当然也就自我瓦解，战争也就丧失了民族性，变成某个人或小团伙的战争。

施展：民族意识的自我瓦解，意味着政治动员手段的丧失。这注定是不可能取胜的。从虚幻的“敌我”意识上讲，这种战争其实也无所谓“胜负”，它只不过是一种“精神现象”而已。

于向东：致密体说到底只不过是观念塑造的世界，不论它有多少存在的确证，在观念变化时，也都云流星散了。致密体意识本身不断瓦解民族主义的政治动员功能，从而也就不断地证明了它所产生以及它由以产生的那些观念的非历史性。实际的世界处于不断的生成过程中，是一个历史的而非观念的世界。这是一个随着工业技术和贸易网络的出现而出现的新世界，伴随着技术和贸易的发展而发展，是不断变化、不断生成新内容的历史过程。它有无限的扩张性以吞噬吸纳各种各样的“自我”主体性，将它们纳入进程当中，你是这个进程的变量，有时可能还是最重要的变量，但也只是这个进程的一个构成性部分。这是一个多种主体性普遍联系的世界，在普遍联系的历史经验的基础上演化出各种规则和网络，并且不断地把这些规则积累为经验。没有只存在于观念中的虚幻的主体性，只有存在于普遍联系的主体性。民族的精神性存在正是生长于这种普遍联系之中。对这个生成中的世界的理解，就打破了那个稳定固化的“他者”的幻像，那个“自我”与“他者”绝对对立的世界消失了，从而那种基于“自我”与“他者”关系的民族意识也就被超越。在这种世界进程中，民族的自我认识就恢复了它的历史主体性，它不是在对峙关系中确定自我的观念，而是在世界的生成过程中实现民族的主体性。它把世界理解为民族的自我实现，把民族理解为世界的普遍联系。

施展：这样一种对于世界的理解，便完成了从“观念的世界”到“历史的世界”的跃迁，这是民族精神发展中最为深刻的转向，也是克服民族“精神危机”的起点。

于向东：所谓“精神危机”，一方面是指“自我肯定”意识发展到对“他者”的全面否定，从而在观念上消灭了自我实现所凭借的条件，民族的主体性陷入虚空，混乱和疯狂开始侵入民族的精神领域；另一方面，它试图寻找或是创造“民族神话”来克服主体性的非历史性，各种各样的历史“神话叙事”层出不穷，辅之以色彩斑斓的艺术形式，制造出震撼人心的“民族狂欢”。

施展：“精神危机”的这些临床症候很容易类型化地加以诊断，从希特勒的《意志的胜利》到其后我们熟悉的种种。这些民族常常已经是世界历史的生成过程当中的重要甚至是最重要的因素了，但其精神层面对此茫然无知，反倒是仍在观念性地界定它的外部敌人，并以民族主义作为动员手段，以征服这个包括它自己在内的世界，这当然既无法取胜也无法自圆其说，最终会带来自己乃至世界的灾难。

于向东：能够超越“民族意识”，克服“民族精神危机”的民族，可能有能力进一步推动世界的普遍联系，我把它们称为“世界历史民族”，只有“世界历史民族”才能达到“民族精神”阶段并完成它的精神历程。

二、世界历史民族的历史经验

施展：到今天能够数得出来的具有世界历史民族潜能也就那么几个，盎格鲁-撒克逊民族、德意志民族、法兰西民族、俄罗斯民族，日本也算一个。今天的中国当然也是，全看我们在精神层面能否从“民族意识”跃升到“民族精神”了。

于向东：就“世界的普遍联系”而言，有两种不同的世界主义。一种是共产主义运动和伊斯兰复兴运动。这种世界主义从“世界的普遍联系”出发，有一个关于未来世界的详细构造，以观念形态先于历史存在，随后的历史运动只是用来印证实现这个观念。这种世界主义从一开始就排斥民族主体性，诉诸于人的本质要求。这种方案不存在民族主义的空间，是反民族主义的，不在我们的讨论范围内。另一种世界主义，可以叫做历史性的世界主义，在这种世界主义眼中，世界每天都是新的，都是在创造中，它没有允诺一个未来世界的框架，它也没有关于这个未来世界构造的知识，而是认为任何历史主体的经验都构成这个生成中的世界的组成部分，它的全部知识都只是蕴含在生成的历史经验中。它排斥脱离历史经验的观念规划，它既不认为世界是可以规划的，也不认为观念具有规划功能。换句话说，观念只能作为道德戒律，而不能作为历史的引导。

施展：现代世界从古典的普遍帝国时代脱出，实际上形成了三种世界秩序观，一种是基于民族主义的，另外则分别是你所说的那两种世界主义。民族主义拟制出“民族”实体，作为个体效忠的对象，任何具体的政治活动都要以此先验实体为前提来获取正当性。共产主义则构造出一个先验的具有普遍性的历史目的，将其视为政治活动的正当性标准。这两种秩序观虽则一个特殊主义一个普遍主义，但共享着政治上的先验论，其政治观念都内在地包含着某种致密体观念。 你说的那种历史性的世界主义，来自清教的伦理观念。我们此前在第二和第三讲中都谈到过清教伦理的政治后果。清教的命运前定论里面包含了两个内容，一是人类理性的脆弱，另一是对上帝全知全能的绝对意志的信奉。这两个内容都意味着，人类依凭理性构造或发现的、连上帝的绝对意志都无法对其有所改变的先验致密体——无论是所谓的超越于个体之上的“民族”还是所谓的终极历史目的——都是根本不存在的。存在的只是一个个谨秉神意的道德主体，他们为了实践上帝所加于自己的道德责任，自我立法、自我治理。国家被视作纯粹的工具。作为道德主体的个人在无尽的互动中形成了动态演化的规则框架，国家的功能只在于维护这个规则框架的有效性。规则框架和国家本身，并不具备独立于个体面向上帝的道德责任之外的意义。这样，清教世界观也就放弃了在世俗层面上对实质正义的追求，实质正义只存在于上帝对于个体的前定恩典，世俗层面只应追求一种形式正义。而那种致密体式的秩序观，恰是要追求世俗层面的实质正义，这也是当下国人在讨论国际问题时往往不自觉地带入的观念前提，需要破除。

于向东：清教历史观和世界观不是很容易理解，它认为诸主体性，个人的或民族的，相互关联的实践活动构成历史，而那些作为神义论的诸主体的命运或本质，与这个历史并无关系。前者直接呈现为历史本身，不会也不可能被后者构建出来作为神义论的明证。形式性的公正、正义以及诸如此类，只在诸主体的相互联系的实践活动中存在，并且也只是随着这个实践历史的发展而不断地涌现。任何一个主体既没有义务也没有可能在这个普遍联系的世界中提供实质道德的源泉。世界历史不是某个主体性的，而是主体间性的。在主体间性中，没有一个“他者”可以当然地被谴责，也没有一个“自我”可以自夸自艾自怜，想要获得正义，只有参与到主体间的互动实践当中。不参与，没有正义；不缔约，没有公正；不交易，没有利益。我在第三讲时，提过一个例子，冷战时期，美国在与苏联的武装对峙的情况下，逐步积累了全球秩序的知识、人才和经验，甚至它的全球意识也是在“冷战”的你来我往的交锋中渐渐生长的，其中，各种各样的算计、失误、出丑露乖不计其数。所谓“美国治下的和平”是作为一个历史过程被认识的，而不是作为一个规划被落实的。考察大英帝国史，它的扩张、停滞、收缩及至消亡，整个过程没有那种“自我”与“他者”“二分对立”的敌我界定，它承认各种民族部落的历史主体性，它从这些历史主体性的普遍联系中谋取利益，虽然在漫长的过程中战争、杀戮、背信弃义等等层出不穷，但细细分析就会发现，它的决策前提总归还是回到那种“斤斤计算”的贸易商立场。它绝对不会像欧陆国家那样，为浪漫主义的使命或追求付帐，除非这有更多的未来利益可以算到。二战之后，虽然恋恋不舍，但它还是发觉帝国统治已无利可图，勉强维持得不偿失，在经历了外人眼中那些丢人、羞耻、狼狈和无可奈何等等后，它收缩为一个普通国家，但依然还是全球普遍联系的枢纽之一，并以此证明民族的存在。

施展：对英国人来讲，抽象观念上民族的主体性从来不能凌驾于多样化的历史主体性之上。这些多样化的主体性的历史经验才构成真实的世界，只有在真实的世界里人才能兑现人的主体性。所以英国很少见那种浪漫派的思想家，也少见那种惑人心的“人间神”。如果我们注意一下英美的议会辩论的话，会看到其辩论内容往往是具体化在一些琐碎的物质过程当中，斤斤计较地争来争去，而少见基于宏大道德叙事的争执。正是这种琐碎的论辩，在反映着真实的物质世界的动态演化过程。这样一种政治体，其宪政架构预设着一种过程性的、多孔化的政治观，或者说，它将自己视作世界秩序的某种全息缩影，政治体的内部与外部是贯通的；而不是像民族国家那样先验（致密）实体式的政治观，将自身对立于外部。

于向东：人们常常把如今的世界秩序称为“美英主导的世界”，倒也不失恰切。如果把“美英主导”理解为经验世界的历史，那么它的经验主义特征，是我们必须时时注意的。

施展：没错。美英的过程性政治观，其议会辩论中各种利益都在充分地表达自己，各种各样的院外游说集团也在施展各自绝技。这些院外集团不仅是受雇于本国的利益团体，同样也受雇于外国的利益团体。这在致密体式的政治观看来，无法想象! 但是在美英的政治观中，国家利益是无法预先定义的，它只能在各种利益团体互相博弈的过程当中逐渐地浮现出来。受雇于本国、外国的各种各样院外集团的游说努力，都会反映在议会辩论过程当中，从而使得美国的政策形成过程，可以内在地包涉其他国家的利益，其内政与外政（如果可以这么说的话）的契合度，远高于那些致密体式理解政治的国家。前者更容易构建并操作一个超国家的国际社会网络架构，使后者深陷其中，有力使不出，受到柔性节制。每当后者想要朝向某个方向用力，以摆脱节制，则前者所支撑的网络架构自然地就会变形以应对后者的努力，因为该网络架构的运作与生成，也内在地包含着后者活动的影响。后者的民族意识被这种国际网络缠绕，被以柔克刚，便试图采取终极手段——战争，从中挣脱出来。

于向东：这样一种视野下，再来看看那些经历曲折的国家的战争史会很有意思，它们都曾处在向盎格鲁-撒克逊民族挑战的地位，到头来，发觉自己最终是在向整个世界作战，无一例外都失败了。德国是最典型的案例。从拿破仑战争开始，到1871年第二帝国建立，再到第一次世界大战前，德国经历了一个异常成功眩目的民族主义成长历史。19世纪末，作为欧陆头号强国，德国实际上已成功地终结了束缚德意志民族主义的大陆列强体制，随后它就陷入民族的精神危机，它一方面不再满足于俾斯麦设定的那些限于欧陆，特别是中欧地区的有限目标；另一方面，德国面对自己出乎意料的巨大物质生产能力，产生了激情澎湃的民族冲动。它借用德国思想当中各种观念和修辞手段构思了一幅杂乱无章的新世界图景，从中推定出所谓“民族的敌人”。

施展：俾斯麦执政时倒是一直恪守民族主义目标，但我想如果他在世纪之交仍然领导第二帝国，面对德国的巨大物质能力——这至少出乎他当年的预期，他是否仍然执行审慎的帝国政策？毕竟，人们似乎很容易被那些雄壮的舰队、威武的阵列所激动。

于向东：这样的群体激情来得快，去得也快。当激情消退后，所有那些雄壮威武都只不过是民族的负担而已。

施展：也有很多历史研究者认为，本来英法美有可能预防两次世界大战，避免后来的灾难……

于向东：这是肤浅的见识。德国要挑战的那个世界，是由各种各样历史经验构成、并且还在不断生成的世界。这个世界无法理解更无法预测德国那种浪漫主义世界观支配下的挑战。它没有这种事先的知识，它甚至排斥这种类型的知识，它无法信任这种预防措施所依据的那套推演模式。它只能被动地在挑战来临时，缓慢而又坚定地渐次进行抵抗，你所说的那个柔性网络的以柔克刚，在这里也能看到，只不过其应对节奏不像战争进展的节奏那么快。以致于我们看到，在两次世界大战的前期，英国人都是狼狈不堪；但是作为普遍联系的世界，这个抵抗早早晚晚会变成世界范围内的抵抗，重要的是，它把德意志民族也包括在抵抗之中。因为，德国物质力量的强大，在经济上，是在这个普遍联系的世界中运行的。而德国民族主义的政治动员力附着于它的物质生产体系，当这个生产体系被隔绝时，作为政治动员的民族主义就开始瓦解了。这个过程相当快，也就三、四年时间，挑战就衰竭了，与欧洲历史上冗长的国家间战争不能比。

施展：第一次《大观》会议讨论科耶夫时，就注意到他说无论8000万德国人多么优秀，也无法支撑希特勒允诺给他们的那个千年帝国，很快战争就从德意志帝国事务变成希特勒的个人事务，他临死时说德国人背叛了他，其实一点没错。

于向东：民族主义的动员魔力在于明确的“敌我意识”，当大战一开，却发现你无法固定住你的“敌人”，这倒不是说人人都是你的敌人——这本来也是题中之义，而是说此时你和你的民族分离了，你的民族也是你的敌人。希特勒的抱怨固然无赖，倒是揭示了这层真实的关系。日本军国主义者在1945年叫嚷“一亿玉碎”也是如此。归结起来说，德国的这类挑战是不可能取胜的，但也不可能预防，除非德意志民族克服了自身的精神危机。

施展：也就是说，德国必须认识到它所处的那个世界与德意志民族的精神追求的内在一致性，必须认识到一个德意志人共同参与创造的世界才是德意志精神的实现。

于向东：二战后，德国人在阿登纳以及一大批觉醒的欧洲政治家的引导下，彻底放弃了“德国人的欧洲”这个不切实际的民族追求，转而致力于“欧洲的德国”的创建，即推动欧洲统一进程，完成德国与欧洲的精神与政治统一。当然这是在一系列可遇不可求的历史境遇中完成的。当冷战结束，德国统一时，我们在政治上看到科尔和他的同胞们如何精彩地证明了他们的智慧；等到欧债危机爆发之后，人们才发现，德国人正在完成远比德国统一还要伟大的历史进步，即一个崭新的充满世界主义精神的“德国的欧洲”正在形成中。德意志民族曾经有过的任何辉煌都不能与之相比，此时的欧洲对于这样一个德国，不再是惧怕，而是信任。这是一个典型的“世界历史民族”的历史经验。

施展：从这里面我们还可以进一步说，具有全局性影响力的大国的国家利益，无法通过民族主义方案而必须通过普遍主义方案来获得。此前第三讲，讨论过民族主义与国家规模之间的关系，便是此意，德意志于此给了一个很好的例证。

于向东：如此说来，俾斯麦前期的德国，以民族主义的方案来统合国家迅速崛起，这条路大致还走得通，是因为当时的德国还只算个中等规模国家。但是到后俾斯麦时代，德国已崛起为全局性大国，仍然坚持民族主义，便两次将自己带到几欲亡国之境，从根本上违背民族利益原则。

施展：德国也有超越自身的宏阔的精神结构。康德、黑格尔的哲学都达到了这个高度，像我们现在用的“民族意识”、“民族精神”的概念也还是从黑格尔哲学中引申出来的。问题是其伟大的哲学只在观念层面打转，对实践层面的影响很有限，而且往往是通过扭曲病态的方式来显示，伟大的观念不能与实践形成共振，反倒是庸俗的观念撩拨着民众的心弦，疯狂地引导着实践。

于向东：这也应了韦伯的忧虑，彼时的德意志尚不是个政治民族，它没有能力识别自身的长远利益，无法将现实的物质过程——也就是德意志的物质强大——上升为一种具有普遍性的秩序安排，无法体会到自身的世界历史民族的意义。

施展：你说得很对，直到二战，德意志都还是在“敌对意识”下来看待自身与世界的关系，世界政治在它看来就是致密体之间的命运对抗。这种自我意识的表达是很容易激起感受着屈辱、身处困境的民众的热情的，但它却将这个民族带入更深的灾难。

于向东：任何经济的微观基础都是一个个的企业和个人的活动。这些活动本身不具有国别属性，基于并且越来越基于世界的普遍联系。在实际的运行过程中，没有一个国家是孤立出来独自运行的，苏东集团曾经做过这种尝试，我们在改革开放前也曾做过这种尝试，后果很糟糕。现实当中的世界运行，每个国家实际上都是一种多孔化结构，国和国之间有着深刻的相互依赖、相互穿透的关系。从商业史经验上说，国家层面和全球层面的法律-经济架构，有可通约性。单个国家的经济政策，自然会有各种自利的经济民族主义行为，但只要它立基于这种可通约性，则其自利行为都有外部溢出效益。这种微观活动形成的经验具普遍主义倾向，杰出的政治人物，就在于能够找到表达这种普遍性的宣传方式，以此形成有实践基础的对民众的动员。

施展:致密体式的观念，强行赋予微观的经济活动国别或民族属性，无视基于普遍联系所带来的潜在利益，最终在国民经济的竞赛中败北。二战前德国所谓的“雅利安物理学”，便是荒唐一例。

于向东：致密体式的观念不是发现出来的，而是发明出来的。它是野心家用来操控民众的手段。

施展：“生成中的世界”这样一种观念，在精神气质上与盎格鲁-撒克逊民族的普通法传统有很大相似性，英美相继成为世界霸主也不是纯属偶然。对于经验的历史，普通法传统是最为有利的一种法权结构。普通法本身是司法主导的，它的性格在日积月累的各种各样案例中形成。每一个案例都是微观的、个案性的，它会在其中识别出具有普遍性的原则，进而将这些微观层面的经验在历史积累中汇聚成一个宏观的秩序。在普通法眼中，世界天然就是多孔化的，在不断变化生成的过程中的。对英美而言，国家利益不是抽象的，而是由具体的微观利益汇聚而成；微观利益引导着个体国民的好恶，国民好恶引导国家政策；随着它逐渐走上世界霸主的地位，民族的理想也就在微观行为的引领下转向了普遍主义。其“民族意识”就这样渐次地发展为“民族精神”。韦伯所艳羡的英国国民经受的政治教育，也是在这样一种不断累积的政法过程中完成的。英美民族的引领者的地位来自于一系列无法复制的禀赋条件，这些条件使他们可以从容自若，让历史先于观念，让物质引导精神。而其他的那些世界历史民族，作为挑战者，都是备尝挑战失败的苦痛经验后，才完成民族精神的世界主义转向。对它们而言，需要有一种精神上的转型，超越致密体式的民族观念，形成对真实的“生成中的世界”的认识，以此来引导物质了。

三、近代化与现代化：民族的精神转向

于向东：在和刘苏里的谈话中，我曾提到19世纪我们睁眼看世界，那个世界恰好是维也纳和会之后确定的欧洲大陆列强体制。那时，还无法清楚地区分欧陆列强体制和英美体系的区别。况且，就其对中国的逼迫性交往而言，二者看上去也差不多。中国的民族意识及其政治形态——民族主义——在这个时期发展起来，并汇聚成民族的近代化目标：成为列强之一。这是相对于19世纪中国人感知到的那个世界的民族意识。在第二次鸦片战争之后，中国与外部世界的关系基本稳定下来，中国那时的危机是内部的，外部并不严重。走向近代化目标的努力，虽然差强人意，也还硕果累累。但19世纪末叶，日本在近代化竞赛中取得领先，随即侵害中国，大大地破坏了中国与外部的关系，也破坏了正在稳定形成中的关于外部世界的知识积累，很快，日本侵害带来的痛感就扩散为我们关于外部世界的知识重组。

施展：列强秩序是列强主导的集体安全体系和国际法体系，它并不是纯粹的弱肉强食，其中包含指向正义秩序的国际规则。以丁韪良所译的《万国公法》为中介，晚清的中国人就是如此理解国际秩序的，并依此而定义了“自强”的目标。这个时候中国人还是以平和、雍容的心态对待列强秩序的，他们试图将它与传统帝国秩序相调和，并通过自强而有机会参与到列强秩序的构造当中去。但日本的侵害，破坏了这种平和雍容的心态。一种怨恨的情绪蔓延开来。

于向东：欧陆列强体制本来就是作为区域内部冲突的避险机制，是很脆弱的。波兰尼在《大转型》中曾对此做过细致分析。由于国际经济发展的不平衡，这个秩序在20世纪初崩溃，引发了一战。一战后的巴黎和会让中国对列强秩序的公正性产生了强烈质疑。作为对列强秩序所代表的西方世界的整体否定性认识，各种激进主义和普遍主义的政治主张在中国流行起来，代替了自19世纪中叶以来的关于西方的知识积累。

施展：其实，这个知识重组，很大程度上是日本因素扭曲了我们相对于外部世界的民族意识。

于向东：日本因素最大的负面作用，还不是扭曲了我们对西方的看法，而是在1905年日俄战争之后，它通过各种各样的关于亚洲或远东的民族主义和种族主义叙事，瓦解了中国民族主义的政治动员功能。甚至，这些叙事还分裂弱化中国的民族意识，使得由此确定的那些近代化目标也模糊了，民族发展失去方向。知识精英开始热衷寻求“去民族主义话语”的政治修辞。列宁主义，作为超越西方同时也超越民族主义的方案，对中国知识人的吸引力就不奇怪了。

施展：对非工业国家来讲，列宁主义表达的那种普遍主义本来很难是民族主义的对手。但恰恰中国的民族主义在政治上处于瓦解状态，列宁主义才有可能胜出。

于向东：列宁主义对当时普罗大众并没有什么吸引力，但从这个观念推演出来的政治功能设计，却有非凡的社会民众动员效能，填补了民族主义动员功能的缺失。列宁主义主要是作为政治功能，而非观念体系应用于中国。尽管它在观念上排斥民族主义，却不期然经由毛泽东的政治实践，成为民族主义外设的政治动员功能，而与中国的民族主义话语携手共进，并帮助民族主义政治走出困境。但列宁主义和民族主义并存，使国家目标产生内在紧张，国家利益难以确定。毛泽东在新民主主义论中，采用了巧妙的修辞策略，调适二者的紧张关系。

施展：列宁主义的成功，统一了民族-国家，使中国的民族意识重新回到一个统一的实体上，使民族主义的发展重新成为可能，这恰恰是邓小平时代的国家转向的一个条件。民族主义的失败，为列宁主义的成功创造了条件；列宁主义的成功，为民族主义的复苏提供了基础。

于向东：无论如何，列宁主义的消退，为民族意识的发展腾出空间，于是近代化目标又回到中国政治生活的中心，其中的接续关系，还使一些学者做出努力，试图把这段历史放到一个一致的民族精神历程叙事框架当中。

施展：这是有疑问的，因为民族主义话语、近代化目标的回归，是建立在列宁主义政治动员功能基础上的。这种关系下，民族主义目标的成功无法完全用民族主义来解释，这里仍然有某种内在紧张。当时就有争论。

于向东：这都是小浪花，很快被更大的浪潮淹没了。从90年代中期开始，中国经济起飞，民族主义的政治动员功能逐渐恢复，民族复兴成为主流政治语言。新的话语一方面在内部与列宁主义政治动员功能发生紧张关系，并对后者形成压制；另一方面，在外部为开放的经济系统提供了正当性。民族主义政治语汇不断从经济成功中得到正向激励，迅速成为主要的政治意识形态，旧的政治动员体制收缩为工具性变量，从民族的目标方程中消失了。国家目标成为纯粹的民族意识的产物。

施展：也就是说，民族主义在离开了很长一段时间以后，又回到了民族精神发展的原有轨道。

于向东：在这个轨道上，民族主义获得出人意料的成功。似乎这种成功来得太快，它还未及确认它的目标是否已实现，也未及把自己的政治语汇合理化，它就丧失了目标确定性。而目标确定性正是民族意识的主要政治功能。

施展：或者用我们在前面的说法，改革开放之初的中国还只是个中等规模国家，民族主义在此时有凝聚人心形成动员力的作用，它带来了中国的蓬勃生气。但是到21世纪初期，中国已成长为全局性大国了，此时它便无法在民族主义下确认国家目标和国家利益。

于向东：我在《大观》武汉会议上谈到民族的“近代化目标”与“现代化目标”的区别。这实际上对应着前面我们讲的“民族意识”和“民族精神”两个不同的阶段。“近代化”指的是与“列强”这个“他者”相对而生的民族的自我意识，它是以对对方的肯定，即成为列强之一作为民族的“自我”实现，由此确定下“近代化目标”。而“现代化”则意味着民族“自我”处于世界历史的内部变动过程之中，并且也只能在这个过程之中达成民族的“自我实现”。它把变动中的世界视为民族精神的实现条件，从中确定把“世界历史民族”作为民族的“现代化目标”。这两个目标之间存在紧张的关系。

施展：一战结束了列强体制，巴黎和会开启了一种普遍主义的国际治理。在持续了几百年的全球贸易之后，一种新的世界政治开始出现了，这肯定会是个漫长的历史过程。你讲的这个“现代化目标”，就对应着相应的历史意识。新的秩序，新的规则，新的利益，从这个不断发展的历史进程中涌现出来，那种“自我”与“他者”的对立关系，需要逐渐被二者的普遍联系所替代，如何从这个普遍联系中实现民族自我，是民族的现代化所面临的挑战，也是它要达成的目标。

于向东：“近代化”从“民族意识”产生，“现代化”从“民族精神”产生。但“近代化”的成功，特别是近年的持续成功，强化了致密体思维，变成一道“南墙”阻挡“民族精神”的发展。

施展：“近代化目标”与“现代化目标”的冲突，这是一场“精神危机”，甚至可以说是一种“精神分裂”，中国今天所面临的很多内政外交的困境都与此相关。这也与此前我们熟知的那些世界历史民族在同样情况下发生的事情非常相似。德意志第二帝国国势隆盛时，民族主义与世界主义也造成了德国精神领域的晦涩的一面。梅尼克在《民族国家与世界主义》一书中有深入分析。在这种不清不楚的精神状态中，左的、右的各种政治方案就不断实验，一向整齐坚定的普鲁士队列，终至七歪八倒，以致覆灭。同样在今天，没有人否认中国已是“列强”，但我们并没感受到我们想象中的列强地位和荣耀，相反，我们不停地感受到普遍主义世界秩序对我们的约束，而这被解读为列强秩序下的羞辱。这就进入一个不断地自我证成的逻辑：越是追求列强意义上的强大感，越是获得挫折感；于是追求进一步的强大感，又感觉陷入更深的围堵中，恶性循环，仿佛周边世界充满恶意，仿佛我们不是庞然大物，而是待宰羔羊。这意味着最强的国家理由，它几乎可以正当化任何内政和外交上的行为，却不仅带来外部的反弹，也带来内部深刻的不满。恶性循环便进一步由外而内地弥散开来。

于向东：中国的经济成功建立在经济全球化基础上，它不但依赖全球贸易网络，而且事实上也重新塑造了这个网络的大模样。这个形塑的过程还在继续，我们用“全球贸易双循环结构”来刻划这个过程。这也相当清楚地印证了我们常说的一句话“未来世界秩序是中国加入这个秩序的过程所定义的”。很多贸易结构，中国不是创始者，却是定义者。这种“世界历史民族”的地位和功能，还远远没有在民族的精神层面得到反映，我们还停留在“自我”与“他者”的“二分对立”的世界图景和历史记忆中。这当然是民族的“精神危机”。所以，必须实现民族的精神转向，将民族的目标确定性建立在“世界历史民族”的意识觉醒的过程之中，并以这个全新的“现代化”观念完成民族的精神统一。在这个意义上，刘小枫的国父论，也不无道理。如果国父不是具体在某个人上面，而是指如何弥合一个民族的精神分裂，以便确定一个更加清晰连贯的民族自我意识而言，那么这个国父确实不可或缺。

四、林肯论辩与民族的自我实现

施展：我们前面谈的“生成中的世界”，相当于你经常讲的“新三个世界论”中的第三个世界，这三个世界在中国人的眼中依次出现，反映着民族意识的三个不同的认识阶段和认识方法。我们在《大观》群组有过多次讨论。

于向东：古典的西方世界是所谓的第一个世界，我们对其是一种知识论的认识方法，它只是在知识形态上被我们所认识；地理大发现迄今那个全球扩张的世界是所谓第二个世界，我们对其是一种观念论的认识方法，就是说在具体的历史过程中，我们形成了对它几个比较固定的看法，来自于一系列的观念体系的综合，就是你常讲的致密体思维；第三个世界，就是眼下正在展开、正在生成中的世界，我们对其应有一种实践论的认识方法，就是在中国参与这个正在展开的世界历史过程中形成的认识方法。更准确地说，前面两个世界，都是外部世界，对民族的自我意识而言都是确定的有待认识的对象，而“生成中的世界”，则是民族意识实践的对象，是民族自我实现的条件，是正在进行中的过程。当然，这三个世界，都是就我们民族的自我意识来讲的。它并不是世界历史本身，至少不是别的民族所意识到的世界历史。

施展：所谓别的民族所意识到的世界历史，还可深入分析。至少在西方现代性兴起之后，有两种不同的世界历史观念。一种是观念论的历史观，认为全部历史都不过是某种观念（人的或是神的）的外化展开而已，19世纪起直到二战结束的欧陆民族主义是这种历史观的代表；另一种则是经验主义的历史观，认为历史是连续不断的经验过程，那些先验的观念在人性的检验下都是靠不住的胡思乱想。后者发轫于苏格兰启蒙运动，经由英国-美国的帝国历史而走上了与欧洲大陆列强不同的世界历史路径。

于向东：有趣的是，这两种历史观在中国民族意识中呈现了完全不同的前途。观念论全盘被接受下来，成为民族意识自我表达的主要形式；而经验主义则似有似无，作为其思想背景的怀疑主义更是晦暗不清，难以立足。所以，我们不仅意识到了西方列强的扩张压力，而且我们的民族意识本身还被随之而来的观念论所塑造。这真是艰难曲折的民族意识形成史。

施展：被观念论历史观形塑的民族意识，反过来简化了在我们意识中显现的那个西方世界，特别是遮掩了来自英美的那种经验主义历史观，从而遮掩了在西方扩张过程中的另一种世界历史走向。

于向东：对中国来讲，这种历史走向初露端倪，是在1943年开罗会议上。虽然那时的认识还很含糊，但已经有些异样的感觉，我们曾专门召开过一次《大观》会议讨论这个事情。当时中国忽然一下就站在世界舞台的中央位置上，这不仅是美国出于战略利益考虑而发出的邀请，也是经过十多年的国际抗争而显现的中国的地缘重要性及政治优越性，中国作为一支新兴力量，首次以大国的身份进入世界历史。

施展：可惜，这首次演出并不成功。

于向东：但这依然是极其重要的开始。首演不成功，几乎就是经验主义者的常态，这种历史观往往没有激动人心的“光辉时刻”，更没有那些“时间开始了”的自我偶像化。事实上，二次大战差不多终结了西方世界的观念论历史观。经验主义历史观渐渐占据主流。苏东解体后，最为壮阔的观念论的历史试验也结束了。同时，几乎可以说是个完美的对比试验，邓小平将中国推入美国主导的全球化进程中。那个“生成中的世界”就出现了，我们终于在中国贸易成长中开始意识到这个世界了。

施展：其实，这个“生成中的世界”早在英格兰的扩张时代就开始了。它今天被我们意识到固然是因为中国辉煌的经济记录。但要看到，中国的经济成功恰恰是在这个早已开始并已主导世界历史走向的“生成中的世界”中取得的。无论如何，当中国加入这个过程后，世界历史确实为之一变，也确实可以称之为基于中国成长的“生成中的世界”了。换句话说，这第三个世界，其实早已是西方世界的一个面相，它只是到今天才经由经济贸易全球化而被我们意识到而已。

于向东：这样的世界历史在我们民族的自我意识中呈现为实践的过程，呈现为民族自主性的自我证实。我们讲这是实践的认识过程，既是从经济贸易上参与世界历史进程这个角度来讲的，又是从蕴含在这个物质过程中的那些深层秩序及其演进史的渐次呈现来讲的。二者只是同一历史的一体二面。用个借喻的说法，我把这种关于世界历史的认识方法，叫做“林肯论辩”的认识方法。这个想法来自去年《大观》以美国内战为主题的夏季会议。林肯与他的同事和对手们就奴隶制问题以及由此引发的美国宪法危机进行了一系列的政治辩论。解读这些辩论，可以看到一种完全不同的历史形成。辩论的当事人均为当时重要的政治人物。有意思的是，他们的辩论主题，在欧洲只是那些知识分子关心的。与后者不同，这些论辩指向的是政治行为特别是立法行为，而远离了思辩的乐趣。与欧陆政治家令人眼花瞭乱的政治操作不同，林肯们严肃认真地辩识着政治的哲学基础和神学基础，远离了统治的荣耀。所以，我有个感觉，似乎看美国，往往是辩论和政治人物演讲辞，看欧洲，更多是观念史或哲学人物志。

施展：思辩的乐趣，统治的荣耀，很妙的说法，在美国人那里却是罕见。对这种国人非常陌生的历史观，用借喻来表达是个好办法，但是需要对借喻的所指做一些澄清。所谓“林肯论辩”，我们不仅是想要特指那些历史事件，更是想要以此来指代对于世界的一种认识与实践方式。

于向东：我提“林肯论辩”，既有对那一历史事件的实指，也有你所说意义上的虚指。就实指而言，它表征着一种普遍主义的——用你的话来说——全息缩影。“林肯论辩”中，初看上去，争论的内容似乎是黑人的自由权，但深入进去看的话，是普遍意义上的自由秩序。林肯们对关乎秩序根基的哲学的和神学的论辩，刻画了一系列对现存规则的挑战与反思，展示了对未来成长的欲求及相应的智慧和技艺。

施展：这个实指的“林肯论辩”在美国的非常政治时刻呈现出一种普遍主义的观念，它为日常政治奠下基本的价值取向；虚指的“林肯论辩”可以英美国家日常政治当中的议会辩论为代表。有趣的是，“实指论辩”所奠立出来的价值取向，其内容并不是一劳永逸的，它要不断地经受考验，并在此过程中继续通过激烈的论辩而更新自己的生命力，后来罗斯福新政过程中的论辩，越战过程中的论辩，甚至今天奥巴马医保法案推行过程中的论辩，都在更新着它的生命力。而“虚指论辩”看上去往往是些琐碎的物质利益争论，但正是这种琐碎，才约束着“实指论辩”中所争论的价值，并不是凌空蹈虚的一些想象，而是有着坚实的实践基础，这些价值更会在琐碎的争论中被具体化为一系列的程序正义，作为“虚指论辩”的制度条件。这种“虚实结合”的对于政治及秩序的认识与实践方式，更堪为世界之普遍联系的全息缩影。

于向东：“虚实结合”的政治过程，却往往是我们在观察英美政治时的盲点。英美国家的议会辩论，其动力源往往是因微观的物质过程而起，也就是各种各样的物质利益之间的争论，这些物质利益试图通过对政策制定过程的参与，而使自己获得一种规范化的形式。这恰是普通法秩序当中“权利”的生成方式。对普通法而言，“权利”不是抽象的，也不是预先给定的，它是被逐渐认识出来的或者说发现出来的，发现的途径就是通过这种种基于物质利益、却逐渐凝练为法权规范的政治辩论。历史的形成与对它的认识，在对利益和伦理的申辩过程中同时进行。它不同于哲人的思辩，也异于政治人物的谋划。

施展：看上去，这些浩如烟海的议会纪事似乎已然去政治化，一如施密特所批判的英美政治是去政治化的技术统治，但实际上它指向着一种更大的政治——它在构造一种普遍秩序。我们还可以说，在这样一个过程中，对于法权的发现与政治的实践，是一而二二而一的事情，是一种真正意义上的“知行合一”，政治认识的过程基于政治实践的过程，政治实践的过程又在不断地推动着新的政治认识的过程。这个互动的过程没有终结，它始终在不断地运动、不断地生成。

于向东：李筠对此曾有过一个表达：“林肯论辩”是政治的存在方式和生成过程。把历史拉长开来看，这种经验主义的历史观与政治观在英语国家发展起来，并逐渐履盖了那些抱持观念论的历史-政治观的地方。

施展：去年夏天我在欧洲曾有个很有趣的体会。我偶遇一位在意大利做服装的中国人，偷渡过去十几年了。我问他怎么做，他说他只负责做剪裁，布料都是专门有在欧洲的中国人向他提供，剪裁完了再有专门的中国人替他来缝制，然后有专门的中国人再来完成面向全欧洲的销售。所有的过程、所有的环节都是由在欧洲的中国人完成的，但是这个衣服的标志是Made in Italy。欧洲的中低端服装业就以这种匿名的方式被中国人所垄断了。其经济活动会计入意大利的GDP，而其收入有相当部分又会洗回中国。这样一种延伸，有一天可能在约翰内斯堡、在墨西哥城出现，往里面一看，所有微观的环节都是中国人在做。它引发一系列的规则破坏与挑战，从而导入持续的谈判与博弈，各种纷争也是题中之义。它需要在“林肯论辩”的过程中，被逐渐地被理解被处理。否则，即便是一个谈判的请求，也会被视为围堵而遭拒斥。

于向东：你讲的案例，还有很多很多。无论我们观念上如何，具体的经济活动是不以我们主观意志为转移地向全世界弥散的。这个弥散大局已成，是不可逆转的。中国经济与外部世界的高度弥散性关系，使得我们必须要问，中国的自我意识应该是如何，才能反映这种现实的格局。这个时候，我们就需要一场精神解放运动——不是启蒙，80年代的时候是启蒙，现在是解放——要将一系列精神层面的压制性的东西打开，将那些自我束缚挣脱，跃迁到“民族精神”的层次。那样，中国才能进入“世界历史民族”之列。

施展：这样一种精神上的解放，无法简单地用观念重构一一所谓另一次启蒙——来完成，那样只不过会落入新一阶的致密体误区。

于向东：这也是为什么我们要提“林肯论辩”的原因。它有两重意涵，第一，我们需要有一种历史-政治观上的转变，进入对于世界秩序的一个全新的理解与实践的方式；第二，中国需要在精神层面上进入不断自我解放的过程，它可以通过林肯论辩的方式进行。在论辩中浮现出新的历史-政治观。

施展：也许，还需要再加上一层，在世界层面上也需要开展国际交涉的“林肯论辩”。我们从欧洲历史中可以获得一点启示。二战前欧陆的民族主义都是观念论的历史-政治观，它们都指向着特殊主义、割裂普遍空间的世界秩序想象，这些致密体之间的理念关系是“命运对决”，而无法进入“林肯论辩”。二战后的欧洲统一进程，终于超越了那种特殊主义的秩序观，欧洲内部的安全问题不再成其为问题，于是一种“林肯论辩”的过程在欧洲框架下展开了，从早期舒曼、莫内关于欧共体的声辩，科尔关于德国统一的应急设计，到德斯坦领导的欧洲宪法讨论，再到近年哈贝马斯对欧盟的警示演说，林林总总。经贸过程走上了与政治过程合一的进程。这段历史可能是未来世界历史发展的某种小规模预演。

于向东：这样我们的讨论就进入了一个更高的层次，一种基于普遍视角的世界历史哲学，中国的自我意识要在这个层次下再获审视。

施展：可以说，通过认识论意义上的“林肯论辩”，而形成新的历史-政治观，是全球化的历史实践，是某种意义上的宿命，无从避免。一如塞涅卡所说：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”欧洲拖拖拉拉地走上了这条路之后，它的世界历史意义也就初步稳定了。

于向东：就世界秩序而言，还有着超越于欧洲乃至西方之上的更深一层的普遍性。这就需要“林肯论辩”在几个世界历史民族之间继续展开。它将重构这些世界历史主体的自我意识，使得世界秩序最终进入一种去主体的主体间性的进程之中。

施展：这样一种论辩，确是对中国的全球历史意识的发现过程，会促成中国的精神解放。但它既要在中国内部来展开，也要在中国与世界之间、尤其是中美之间来展开，这里涉及的就不仅是中国发现自己的全球历史意识的问题，也涉及到美国的全球历史意识的重构问题。就此而论，我们可以观察到，美国对当今中国的研究还远远不够。

于向东：对，你反过来也可以这么说，对自己的研究就是对对方的研究。这个时候如何去理解对方的状态、行为、逻辑，变得非常重要。对美国来讲，它有一个怎么消化中国乃至伊斯兰世界的挑战的问题。消化的第一步当然是理解对方，而这种理解是不可能纯粹观念运动式地完成的，它一定要进入一种“林肯论辩”的过程才可能展开。在这个理解、消化的过程中，美国将改变自己——改变自己的文明样式，改革自己的政治存在方式。中国也是一样，在与美国相处的过程中，去改变自己，达到那样一个变化。这是一个真正宏阔的世界历史过程。从里面我们可以看到人类的意识，如何从彼此茫然无知，到彼此深存误解，最后到彼此实现和解，达致一种普遍秩序。

施展：在动态的过程中，中国被还原为世界历史的一个环节，美国也被还原为世界历史的一个环节。这个世界历史过程的完成，表现为世界秩序的普遍司法化，所构造出来的政治空间，仿佛又回到了古典帝国式的世界秩序，在这个普遍秩序中，国家变成财政单位，变成社会福利组织单位，民族成为多样化的文化形态，变成日常生活方式。

于向东：古典帝国“政治的归政治，经济的归经济”，这回还可以加上“文化的归文化”。民族国家作为一个根本性的政治单位，其政治性消散于普遍秩序之中，随之，那个让我们酸甜苦辣一言难尽的列强体制也就渐渐退缩在诸历史主体的普遍联系之中而被彻底克服。

施展：中国经济崛起对世界秩序的冲击以及对中国自身的改造，带来了终结列强秩序的可能性，我们在第四讲当中提到的终传统现代化范式的终结以及全球"中心-外围”体系的终结，或许预示着生成中的世界正渐渐进入高潮。

于向东：这吁求着我们精神格局的转型，要从“民族意识”跃迁到“民族精神”，这个过程中，中国与整个世界历史进程逐渐融合在一起。当我们达到这个转变的时候，就像今天的欧洲人一样，我们就彻底消除了民族精神分裂和精神内战的所有可能性，从而成为一个精神饱满的民族，一个自我实现了的民族。在这样一个过程中，也只有在这样一个过程中，这个民族内部的自我立法和自我治理，才有可能最终完成。