对“西藏”的想象已经成为一个难解、富有争议性的题目。本文从这一议题入手，将之拓展至对藏文明的想象，以期走出这一想象困境。19世纪欧洲的单一民族-国家概念东来，各地以不同的方式回应，人们称之为“民族觉醒”。数十个世纪都未曾以“民族”为生活标准的人们，会在一夜之间“觉醒”，可见这一概念的魅力之大。它直接造成多元多样的现实与“同质民族”的国家诉求之间的紧张，也使得我们对未来的选择与欧洲-西方的概念捆绑在一起，湮灭了另类的可能性。其中，藏汉文明皆有不菲的贡献。在漫长的历史过程中，它们展现出更为宏大的存在方式，在认识论上给予世人的启示亦多。

▍西方想象“西藏”的方式

西方对“西藏”的想象存在两种方式：一种是形象的想象，另一种是概念的想象，由此也就分别触及到形象史和概念史的研究。最近沈卫荣教授在演讲中对前者有较深的论述，涉及西方把“西藏”妖魔化和神话化的历程及其机制。我们如果追问西方语境中“西藏”（Tibet）究竟是什么，就要离开“形象史”的思路，转而考察概念史的议题。可以说，所有欧洲-西方人，不管他们对“西藏”持有怎样的价值判断，对之是妖魔化抑或神圣化，都有意无意地共享同样的概念，首当其冲的便是“Tibet”。何谓“Tibet”？我们可以明确地说，欧洲-西方文献中的“Tibet”不能译为国文中的“西藏”。事实上，“Tibet”和“西藏”这两个概念有着相当不同的塑造历程，所指亦不同，将二者等同起来会带来大量的理论和现实问题。

“Tibet”仅仅是欧洲历史上用来表达这一区域的各种符号之一。据统计，13〜15世纪的欧洲文献中，有关的名称有29种之多，1747年的一项统计亦显示有20种不同的名字，其中“Tibet”的形式是17世纪以后才出现的。16世纪末，伴随欧洲耶稣会士阿卦维瓦在喜马拉雅山西部，以及英国商人费其等在喜马拉雅山东部地带的活动，欧洲人对这一区域的知识得到更新，新的称呼也就随之而来。“Tibet”的拼写法便是这一新知识时代的产物。

概言之，“Tibet”是欧洲东方学家们根据不时获得的信息，一直在塑造的地理概念，既不是指“西藏”，也不是指藏文明区。元以后，欧洲学者一度将其归入鞑靼范畴，18世纪以来，又将之归入China之内。这些归类并非因为他们了解到历史事实真是如此，而是出于欧洲自身的视角和利益——将之归入鞑靼范畴，是因为欧洲人在中世纪时受到蒙古西征的震动，因而对“鞑靼”存有某种敬畏乃至恐惧性的想象，以及马可波罗等人曾提及鞑靼统领这一区域；而将之归入China之内，则源自于传教士们对教区的争夺，耶稣会士们以耶稣会早已开始经营China，而这个区域又属于China，所以这个区域的传教权应该属于耶稣会。因此，在欧洲的地理概念中，这个区域归入哪个范畴，决定权和决定的理由在于欧洲自身的知识体系和切身利益，这无疑是以欧洲尤其是西欧为中心对世界的划分。

欧洲学界接下来对“Tibet”的塑造，就是将一系列欧洲概念加诸其上，例如帝国、本部（Tibet Proper）、民族（nation）等。现在尚不清楚为什么17世纪后期他们会将“Tibet”称为帝国，但清楚的是1774年，英国人波格尔在记述自己前往扎什伦布寺的报告中，用这个概念来理解清朝对西藏的治理关系，一方面把西宁说成是“China边界上的一个镇”，另一方面又说“Tibet”这个国度臣属于“Chinese”的帝国，因此“Tibet”只能是王国。此外，波格尔也像耶稣会士们几十年前所做的那样，将欧洲的主权观念加之于东方，将西藏作为清王朝藩属的关系，解释成“中国（China）的帝王获得西藏（Tibet）的主权”。

19世纪，匈牙利人乔玛前往拉达克，向当地的知识分子学习藏文，并编纂藏英字典。1832年，他在“Tibet地理”中说拉达克是西藏的一部分，处于其西端，“依旧有自己的王子，但他必须与China的政治观调适起来”。而拉萨是“Tibet的商业首地，政府驻地，China安班（Ambans，即大臣）驻地”。但在两年后的字典中，他只说拉达克是西藏的一个省，而安班是“在西藏的汉人resident”。此处英文resident有外交官、殖民地官员、情报人员等意思，用来翻译“驻藏大臣”都不适合。根本的问题仍然在于，英文中或西方没有适于描述中国经验的政治概念。无论如何，这个译法消解了驻藏大臣的根本属性，是用欧洲经验来理解这一角色。换句话说，欧洲没有类似经验，故而欧洲人难以理解中国事实乃至中国观念。

半个多世纪后，美国人柔克义在《喇嘛境域》一书中，同样迷惑性地使用China和Tibet，比如他使用的“China”可以理解为内地，与“Tibet”相对；但有时二者又形成复杂甚至难以理解的表述，比如他说：“雅江的河口是China的前沿驿站，明正土司所有地的最西陲，也是我们在Tibet所经过的最低点。”此外，这两个概念及其所指并不是固定的，而是存在动态的关系。柔克义亦与波格尔一样，认为能把它们统一起来的概念是“帝国”——二者都属于中华帝国。我们或许会为中国事实能纳入到欧洲-西方概念体系并对自己有利而沾沾自喜，但我们不能忘记前面提及的关键，即“Tibet”这个区域在欧洲-西方的地理概念体系中分属哪个范畴，由欧洲-西方自身的知识体系和切身利益决定，尽管东方的知识体系对它们有影响。

查尔斯·贝尔的论述即是一个典型，他是19世纪末至20世纪初英印政府驻锡金政务官，多次代表英国政府处理西藏问题。贝尔在《Tibet的历史与现状》一书中首先提出“何谓Tibet”的问题，并最先将其划分为两部分，即政治上的Tibet和民族志意义上的Tibet，前者辐射的地理面积要小于后者，因为Tibet的“巨大平原和山脉的边远区域，东边部分早在中国的直接控制之下，而南边部分则处于英印政府的控制之下”。

贝尔的划分是基于英国殖民者在亚洲瓜分中国以抗衡俄国的意图。他把China称为“Chinese联邦”（Chinese Commonwealth），与“英联邦”同属一类；当时，不丹和锡金都已被纳入英联邦。贝尔看到当时有许多藏人倾向内地，因为他们觉得自己的国家不够强大、独立，担心若不加入“联邦”、实现五族共和，最后会遭受印度人的蹂躏。贝尔认为，中国可以合法地利用这一情感，但不能走得太远；若要Tibet附着于“Chinese联邦”之内，则要与之签订条约，使之作为自治的成员，这才是Tibet的天命所在。贝尔把中国说成是英联邦那样靠军事暴力建立起来的殖民体系，为此势必要系统地歪曲中国历史，所以把Tibet塑造成一个自治的国家，便是他的题中之意，而英印殖民政府的责任便是推动这一进程，拉近Tibet与印度的距离，最后使之成为印度帝国的一个无价的缓冲国。贝尔的涉藏史，差不多就是将欧洲-西方的世界体系及其民族-国家的观念叠加于该区域的历史之上；他手中握着知识意义上的“命名权”及相应的军事、政治权力。

▍想象藏文明的同质方式

20世纪前期，欧洲-西方学者相当费劲地将涉藏的中国历史放入欧洲-西方的分类体系。回顾这一历史过程，不免让人感觉到别扭。主要原因在于，他们将“Tibet”塑造为同质的实体。这一方法论上的难题，恰好比把中国说成是同质性的实体。

不同文化的分类体系各异。1975年，戈尔斯坦发现尼泊尔有一个“泛藏系族群身份”的分类。三十多年后，笔者在尼泊尔发现，“泛藏系族群身份”在极大的程度上依旧是梵系文明的想象。一位从国内到尼泊尔访问的藏族朋友，关注特里布文大学有没有“藏族”学生。这也是我关心的问题。但这是一个跨文化、跨国交流中的难题。首先，尼泊尔没有像中国政府那样进行民族识别，所以没有“藏族”的概念；其次，他们所说的“Tibetan”，指的是四水六岗（古代藏文典籍中对青康地区的总称）的后人和后来从中国去尼泊尔的藏族，不包括已经在尼泊尔生活数个世纪的讲藏语的族群或种姓，而后者则包括夏尔巴、喇嘛（实际是从夏尔巴中分出去的一支）、达芒、古荣、莱人（Rai）等诸多种姓。如果按照20世纪50年代中国政府制定并维持至今的民族识别标准，这些群体无疑应该划为戈尔斯坦所说的“泛藏系族群身份”。但保有自身文明传统的尼泊尔政府并没有进行民族识别的“冲动”，尽管尼泊尔国家对种姓身份的形塑不言而喻。

可以说，一个纯洁的“族”，只有在国家的分类、学者与政客的想象中才存在。“彝族”、“藏族”乃至“汉族”皆是如此，其背后存在某种人为建构。举个例子，根据瑞士学者岳安歌对“汉族”的研究，中国的群体关系有一个从传统的文化主义向国族主义转化的过程。譬如明清时期的“汉”是一种文化身份，谁都可以取用，甚至可以协商。

但19世纪后半期以后，“汉”这个范畴逐渐种族化，变成边界僵硬的、封闭的同质实体；中华人民共和国在20世纪50年代所识别出来的“汉族”，其实是一个由国家创造和在场维系的身份，“汉族”只不过是将那些分异的汉人团结起来而已，不然他们就是四分五裂的。

问题在于，国家识别出“汉族”后，其形塑这一身份的能力却很有限。身份证上标识为“汉族”的人，在日常的社会交往中，往往会用别的身份来界定自身，其中地域甄别（如上海人、四川人、苏北人等）、城乡差异、本地人与外来者之分、大陆人-台湾人/香港人等范畴发挥着重要作用，这就使得在国家范畴中统一、同质的“汉族”，分解为各种各样的族群；而在少数民族地区，与当地人接触的过程中，“汉族”身份则会得到强化。

由此反观“Tibet”，正如英国人类学家萨缪所指，Tibet尽管受到佛教、贸易和藏文等的统一性影响，但从来不是同质的，各地有各自的历史，更不用说多元多样的方言、社会结构、亲属制度系统、仪式实践、民间宗教等，当地人已经视之为自然而然的。因此找不到可以代表Tibet的典型，无法套入到19世纪欧洲的民族-国家框架中；而所谓的汉藏关系也不是两个民族-国家之间的关系。今日学界的一个工作，便是抛开“族”这一同质性、血缘性的现代概念，重新认知藏文明历史上的多样性、多元性和多层性。

2015年，《科学》杂志刊发了题为“谁是Tibetans”的新闻特写（NewsFeatures）。作者邱瑾穿梭在西文概念之间，旨在引起西方读者的兴趣：“中国和某些科学家说他们（Tibetans）是Chinese，但其他人却看到更为丰富的图景。”她在貌似噱头之下，通过中外考古学家和生物学家等提供的证据科普性地表明，在过去两三万年中，从中亚和喜马拉雅地带到青藏高原和阿尔泰山脉地带，青藏高原的人群是欧亚人群的熔炉之一，后来者不断加入先到者中。尽管她将现代西方的概念“Tibetans”和“Chinese”等投射到遥远的历史时期，故而有在历史上进行民族识别之嫌，但历史上青藏高原人群的混杂是成立的；石硕根据考古材料提出，新石器时代的西藏有藏东、中部腹心地区和藏北三大人群系统，与黄河及长江上游、西喜马拉雅地区有着不同程度的联系与交流。

有关人群混杂的文字记载则更为常见。譬如1941年克什米尔森巴部落入侵中国西藏属地拉达克后，进入阿里，藏军在战争中俘虏对方二三百人，“放到西藏各地。他们虽在各地安了家，但他们的相貌和西藏人并不一样，藏族称他们的后代为森珠”。他们今日已经成为藏族的一员。李安宅曾在中国西北的甘青川交界地带的现实和历史中，发现存在多族、多文化此起彼伏、交织形成的“复异”特点。近来在藏彝走廊的研究中，在中国考古学者的视角中，我们也看到类似的情况。

概言之，如果要理解上述事实和观念，就不能用欧洲-西方的规则。如萨缪所批评的，欧洲-西方的民族-国家话语已经笼罩着非西方世界，使得这些用西方话语难以理解的事实和观念，以至于舍此我们将无法表达。是否存在一种超越欧洲-西方话语的思路？

▍共主体系及共主的思考方式

在这个过程中，我们似乎忘记自身的知识体系，以及天下观，但这个视角从未在历史长河中消失过。我们把这样一种想象藏文明的方式称为“共主”。“共主”的思维方式意味着它不以血缘/血统为基础，不以之为归宗或出发点。欧洲-西方基于血统的民族观念是与共主思维方式背道而驰的，尽管欧洲的概念谱系中也存有某种类似的观念，例如帝国观与共主观亦有相近之处，但其对于化解现代民族国家困境的作用相对有限。

从本体论来说，共主体系首先是指地方性政治常以草根权威来体现。某一地方的共主因某种理由，对他方心悦诚服，把自己的权威身份，寄托于远方的他者，需后者确认自己在当地的共主身份，而远方他者在当地，亦需要寻找一个代表性人物为其代理。如约1239年，窝阔台次子阔端派部将多达那波，除武力解除当地可能的抵抗外，就是要找一个可以代表西藏的人物，首先找到前藏地区影响最大的直贡寺的京俄仁波切；后者推辞后，又找到萨迦派的首领。贵相巴说：元朝末期，“萨迦和帕莫主巴发起内争，帕主战胜了萨迦，控制了西藏地区。然后帕莫主巴派人到北京向皇帝请封，元顺帝便封他为‘大司徒’，命他接管西藏地方事务”。此后两世而至扎巴强秋，他继位后，“内地已是明朝了。这时，扎巴强秋便向明朝皇帝上奏请封，明朝皇帝便封扎巴强秋为藏王”。因此共主体系是超地域和跨地域的。

以藏文明为例子来看，共主体系是层级递进的。譬如历史上不丹、拉达克、锡金等地皆曾向拉萨的达赖喇嘛朝贡，而后者则不时前往北京觐见清朝皇帝。由此形成类似于谭拜雅所说的星系政体，是以典范为中心层级呈现的剧场模式；也是交错纵横的体系，譬如在宗教信仰的角度，用西方概念或可称之为宗教主权，其与政治主权互相交错、并行不悖。如司马少林氏所说，它是借由财富的路径而实现对人的运作，实现人的凝聚，与资本主义借助人而实现财富增长的模式相反。共主体系的终极指向不在人世，而在尘世之外。被寄托的他者，因来自远方的不同的、多方的寄托，常常是以有意识或无意识的形式，成为共主。此外，共主为了交通诸方，常常会编纂多语文字典。

共主思维方式来自于这一共主体系，类似于20世纪40年代李安宅所说的内地与边疆因分工而互惠互补，进而达致更高的总体呈献体系。共主体系和“共主”思维方式的基石是中国诸文明相对不重视“族”的思想积淀，如道家和儒家的天下观，都明确地排斥“族”在思考天下时的位置。佛家思想同样摒弃“族”的观念，如说人有贪嗔痴三毒，是为一切烦恼的根源；三毒之中，痴毒最重，是为无明，为十二因缘之首；十二因缘包括爱（贪图享乐）、取（贪欲转盛，四处追求）、有（追求诸境而引起善恶业）、生（因现世的善恶业，在来世时依旧在六道中轮回）、老死等。显然“族”是佛家要克服的执着之一。2013年，索达吉堪布在美国麻省堪布里奇镇哈佛大学讲演时，座中一位来自拉萨的听众问到：若要为家乡和民族的经济发展服务，一定得当官才行。这个当官的想法是出自私欲还是慈悲心？堪布认为，发心是利他，但当官以后，许多人开始为利己服务，是私欲无疑；若依旧是为民族、为他人服务，则可归入广义的私欲，当属慈悲心，但仍是“我执”的一部分，因而不能出离轮回。也正是这些非民族、超民族的思考方式，极大地抑制着欧洲-西方的民族性思路在中国泛滥，并且提供了另类可能性。譬如伊斯兰教在传入中国后，与中国诸民族的文化互动，产生本土化的教派，如西道堂等，其在融合儒家文化和藏文化方面的贡献尤其出色。

与此直接相关的便是，“共主”思维方式强调人与人之间的关联性，而非个体性，如李安宅用区域分工、功能互补来看待内地与边疆在精神、人格、风俗、物产、专长等方面的关联。1985年，马寅提出自古以来在一个地区内、地区之间、地区和全国是“互相依存、互相支援”的关系。这些看似平等的群体，实则形成等级。马戎认为，20世纪90年代费孝通将多元一体格局理论推进一层，认为历史上蒙、汉、满诸族皆曾是中华民族的凝聚核心，许多群体在参与“核心”的形成过程中，“有的进入了这个核心，有的附着在这个核心之上，形成不同的层次”。王铭铭把共主体系视为超社会体系，是超越政治有机体的。若此，则共主体系不限于民族-国家的边界之内。

所有共主体系都是某种宏大观念的实现，如藏文或所表达的“共同推举的领导者”那样的意思；它以某个混杂群体为根基，而这种理念的实现又必须超越该群体的界限；但它并不要求各群体放弃原来的身份，而是在此之外，为其激发出新的可能性身份。共主体系之间的分合联结，有赖于共主的包容力：这是一种总体的综合性能力，实因共主即是总体社会关系。

赵汀阳用旋涡模式来理解共主体系：吐蕃较晚加入中国旋涡，参与逐鹿游戏，青海甘肃的部分地区则较早，并多次割据于中原，而“公元763年，吐蕃曾一鸣惊人地攻陷了中原王朝的首都长安，几乎有机会入主中原却终于功败垂成”。他可能侧重于军事方面的实力，而忽略藏文明介入中原的漫长历史而形成的“藏文明之中国”谱系，如民国时期藏传佛教徒在现代中国建构中的独特位置。宝力格对元和满洲体系的思考，强调的也是我们所说的共主性质，特别是僧格林沁与大清，宛如附着关系，而其基础则是满蒙贵族联姻造成真正意义上的“你中有我，我中有你”，此外“满洲人还需要处理他和西藏的关系。如何处理呢？不是直接和西藏产生联系，而是把西藏拿过来之后，反过来用宗教信仰来控制蒙古人。”这恐怕就是赵汀阳所说的惠此中国的“旋涡”：“中国为什么滚得越来越大了呢？就是因为外界都来中国，也就是向中心靠拢。但反过来说，正是因为中国有这样一种向心力，周边的人才会觉得这是一个机会：政治机会和经济机会。”如果再加上司马少林（MarshallSahlins）所说的“嗜奇”（marvelousness），即各地对远方“中心”的向往具有神圣属性，这差不多就是对共主体系的完美解释。

任何一个文明体系都是共主体系。就藏文明体系而言，在格鲁派盛期，各地信徒前去拉萨朝圣、供奉，恰如一个信仰格鲁派的共主体系。布达拉宫内有一殿称为“利马拉康”，里面供奉来自蒙古、喜马拉雅地带如阿富汗、克什米尔、尼泊尔、印度和内地等的响铜佛像，多达3500尊，最早的是北魏时期，明代时期的即有数百尊。最近考古学家霍巍根据详实的考古材料，提出“青藏高原丝绸之路”概念，将西藏与周边文明的联系更为清晰地呈现出来：史前时期即有的通道因吐蕃王朝而拓展，形成网状结构，沟通诸方。

石泰安对藏文明作为共主这一现象，有过一个精彩的案例分析，此即格萨尔史诗的形成与传播。不同于欧洲单一中心、单向传播的传统文明传播论。石泰安则认为，各种处在不断变化中的元素，在某个时候、某个地方汇聚出一个文明高峰。他巧妙地将史诗形成的历时过程与空间进程结合起来，实际便有两个过程：漫长的史诗形成和定型过程；之后是史诗的扩张过程。史诗从藏文刻本、口传本到其他文字的扩张过程，其中的各种元素的流动可以说是：来来去去都和合，聚合离散皆是缘。史诗的流传形成大型的历史过程和空间过程：从一地传到另一地，从各种元素的平原汇聚到高峰点，从极盛的高峰点传到四周各个地方。这里的文明是混融，是混融中的另类秩序。格萨尔史诗中的恺撒元素，在罗马帝国那里是高峰；四天子理论和世界之王理论，在印度文明那里是高峰；本土的疯僧、萨满在西伯利亚是高峰；突厥-蒙古的军王和关帝在汉地文明中是武神/武圣的高峰；淘气孩子的故事范型，在中原汉地是高峰。这些来自不同区域、不同的文明高峰的元素，在吐蕃的东北区域得到组合，结合唃厮啰和林葱土司的王权诉求，混融为一种完全不同而又完全分不开的文明高峰，即格萨尔史诗。类似的例子还有很多，譬如苯教、藏传佛教乃至于在小山顶上建庙这一传统，皆有自己的形成与扩张过程。

不同文明相互穿越，形成互相联结和交错的结构关系。五世达赖喇嘛记述水龙年（1652年）前往北京朝觐顺治皇帝的情景：

皇帝按以前的诸典籍所载，以田猎的名义前来迎接。⋯⋯从这里又往前相距四箭之地后，我下马步行，皇帝由御座起身相迎十步，握住我的手通过通司问安。之后，皇帝在齐腰高的御座上落座，令我在距他仅一庹远，稍低于御座的座位上落座。赐茶时，谕令我先饮，我奏称不敢造次，遂同饮。如此，礼遇甚厚。我进呈了以珊瑚⋯⋯各千件为主的贡礼。

达瓦罗布认为由此建立的皇帝下旨（edicts）-达赖喇嘛奏疏（memorials）关系是一种象征性的臣服和互相尊重。或可以说，这是宗教性文明与政治性文明在结构上的互相联结。

▍余论

我们有相当的理由认为“共主”理念、“共主”现象和共主体系是人类文明史的常态，如科博记录的印加体系，马林诺夫斯基笔下的西太平洋岛国体系，莫斯所说的总体呈献体系，索撒尔所说的非洲裂分-合组国家，普理查德所说的利比亚昔兰尼加教派性民族-国家，克罗伯分析的古希腊人域世界（oikoumene）等。

涂尔干曾认为罗马帝国是由性质不同的民族组成，它们在社会类型谱系上处在高低不同的位置上。进入本世纪，有学者发挥涂尔干的意见，重新定义“帝国”为包容异质民族的政体；新清史等领域的学者援用这一定义，以“松动”中国诸部之间的关系。西学的这一脉络，几乎没有触及我们所说的共主体系。

人类不同群体间如何实现共主关系？欧洲-西方的“帝国”观及实践，因其军事暴力、基督教附身和对当地的财富攫取，仅仅是一种不太成功的尝试。这一遗产的延续便是欧盟，但人们依旧在探索过程之中。

严复认为中西有关政治的设想根本不同，如西方的王仅仅是君而已，中国的皇帝却身兼天、地、君、亲、师于一体（下至县官皆是如此）。皇帝的另外一面是天子；他（她）是天下体系的象征性符号。这个观点抓住了汉文明共主体系的精髓，是极高明的。该体系的特征大致有：文化-文明-宗教的差异性和等级性包容，宽严有度、有别，因此它是多层复异的体系；远方的奇珍异品不断向共主汇聚，带动大量以神圣性为内质的财富，由共主向远方朝贡者流动，后者类似北美部落的“夸富散财庆典”（Potlatch），与欧洲帝国恰恰相反；而其无意识模式以“文明元素的吸纳-汇聚于共主-发散”的过程为特征；它不以军事暴力为必然条件，因此共主体系常以格尔茨所说的表演性的剧场-国家或谭拜雅所说的星系政体呈现出来；共主与远方朝贡者的关系具有协商的性质，不是绝对主义那种；他们不均等地互相承载对方的德性，并因此而拓展对方，是等级性的相互性存在。

然而，非西方文明利用欧洲-西方的框架来表达自身，经历一两个世纪的“借壳上市”，在西学的民族-国家框架内寻求另类可能性，曲折而委屈。实际上，中国目前的多民族国家并非是欧洲民族-国家模式的翻版，相反，它不过是以该模式为借口，旨在构建天下共主体系。我们在少数民族地区能感受到汉文化强大的同化力，可视为天下五服体系中的宾服因现代性在当地的推进而与第一服（即甸服）更近。但无论怎样，它们都具有宾服的特征。

本文原载《文化纵横》2017年10期