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       北京修远经济与社会研究基金会(简称“修远基金会”)系北京市民政局批准设立的非公募基金会,业务主管单位为北京市社会科学界联合会,于2009年11月注册成立。修远名称,取自《楚辞·离骚》中的”路漫漫其修远兮,吾将上下而求索“。
       旗下品牌刊物《文化纵横》为国内最具影响力的思想评论杂志。
       修远基金会的研究项目,涉及思想、政治、社会、媒介、可持续发展等多个研究领域,汇集了来自中国社会政治学所、社会学所、新闻传播所,北京大学法治研究中心、马克思主义学院、清华大学人文学院,复旦大学思想史研究中心、华中科技大学乡村治理研究中心的多个研究团队和近50位研究人员。修远基金会每年推出一期年度研究报告,探讨文化重建、社会治理、国际战略等方面的重大问题,在政商学界颇具影响。 
       修远认为,中国社会文化之建设,任重而道远,需要有识之士自觉担当与共同努力。
       修远愿意在此过程中贡献自己的绵薄之力,竭力推动社会和谐与文化复兴之目标的实现。

    
思想评论
中国问题 中国方法 中国学派
天下共主”:想象藏文明的方式
时间:2017-10-17 点击阅读量:75 次

 

[导读]“西藏”,因其独特的民族、宗教景观成为世界范围内最令人神往的文化秘境。几百年来,裹挟着西方想象与藏文明主体性的发展之路,常常忽视了内地与边疆、地方与中央的思考路径。本文作者以西方想象“西藏”的形象性或概念性叙述为基础,反证我们自身的知识体系内、一种超越欧洲-西方话语的思路——“共主”体系,以表达自身的社会文化和历史为优先的认识论、本体论出发,确立中国多民族国家框架下的“天下共主”。

 

对“西藏”的想象已经成为一个难解、富有争议性的题目。本文从这一议题入手,将之拓展至对藏文明的想象,以期走出这一想象困境。19世纪欧洲的单一民族-国家概念东来,各地以不同的方式回应,人们称之为“民族觉醒”。数十个世纪都未曾以“民族”为生活标准的人们,会在一夜之间“觉醒”,可见这一概念的魅力之大。它直接造成多元多样的现实与“同质民族”的国家诉求之间的紧张,也使得我们对未来的选择与欧洲-西方的概念捆绑在一起,湮灭了另类的可能性。其中,藏汉文明皆有不菲的贡献。在漫长的历史过程中,它们展现出更为宏大的存在方式,在认识论上给予世人的启示亦多。


 

 

西方想象“西藏”的方式

 

西方对“西藏”的想象存在两种方式:一种是形象的想象,另一种是概念的想象,由此也就分别触及到形象史和概念史的研究。最近沈卫荣教授在演讲中对前者有较深的论述,涉及西方把“西藏”妖魔化和神话化的历程及其机制。我们如果追问西方语境中“西藏”(Tibet)究竟是什么,就要离开“形象史”的思路,转而考察概念史的议题。可以说,所有欧洲-西方人,不管他们对“西藏”持有怎样的价值判断,对之是妖魔化抑或神圣化,都有意无意地共享同样的概念,首当其冲的便是“Tibet”。何谓“Tibet”?我们可以明确地说,欧洲-西方文献中的“Tibet”不能译为国文中的“西藏”。事实上,“Tibet”和“西藏”这两个概念有着相当不同的塑造历程,所指亦不同,将二者等同起来会带来大量的理论和现实问题。

 

“Tibet”仅仅是欧洲历史上用来表达这一区域的各种符号之一。据统计,13〜15世纪的欧洲文献中,有关的名称有29种之多,1747年的一项统计亦显示有20种不同的名字,其中“Tibet”的形式是17世纪以后才出现的。16世纪末,伴随欧洲耶稣会士阿卦维瓦在喜马拉雅山西部,以及英国商人费其等在喜马拉雅山东部地带的活动,欧洲人对这一区域的知识得到更新,新的称呼也就随之而来。“Tibet”的拼写法便是这一新知识时代的产物。

 

概言之,“Tibet”是欧洲东方学家们根据不时获得的信息,一直在塑造的地理概念,既不是指“西藏”,也不是指藏文明区。元以后,欧洲学者一度将其归入鞑靼范畴,18世纪以来,又将之归入China之内。这些归类并非因为他们了解到历史事实真是如此,而是出于欧洲自身的视角和利益——将之归入鞑靼范畴,是因为欧洲人在中世纪时受到蒙古西征的震动,因而对“鞑靼”存有某种敬畏乃至恐惧性的想象,以及马可波罗等人曾提及鞑靼统领这一区域;而将之归入China之内,则源自于传教士们对教区的争夺,耶稣会士们以耶稣会早已开始经营China,而这个区域又属于China,所以这个区域的传教权应该属于耶稣会。因此,在欧洲的地理概念中,这个区域归入哪个范畴,决定权和决定的理由在于欧洲自身的知识体系和切身利益,这无疑是以欧洲尤其是西欧为中心对世界的划分。

 

洲学界接下来对“Tibet”的塑造,就是将一系列欧洲概念加诸其上,例如帝国、本部(Tibet Proper)、民族(nation)等。现在尚不清楚为什么17世纪后期他们会将“Tibet”称为帝国,但清楚的是1774年,英国人波格尔在记述自己前往扎什伦布寺的报告中,用这个概念来理解清朝对西藏的治理关系,一方面把西宁说成是“China边界上的一个镇”,另一方面又说“Tibet”这个国度臣属于“Chinese”的帝国,因此“Tibet”只能是王国。此外,波格尔也像耶稣会士们几十年前所做的那样,将欧洲的主权观念加之于东方,将西藏作为清王朝藩属的关系,解释成“中国(China)的帝王获得西藏(Tibet)的主权”。

 

19世纪,匈牙利人乔玛前往拉达克,向当地的知识分子学习藏文,并编纂藏英字典。1832年,他在“Tibet地理”中说拉达克是西藏的一部分,处于其西端,“依旧有自己的王子,但他必须与China的政治观调适起来”。而拉萨是“Tibet的商业首地,政府驻地,China安班(Ambans,即大臣)驻地”。但在两年后的字典中,他只说拉达克是西藏的一个省,而安班是“在西藏的汉人resident”。此处英文resident有外交官、殖民地官员、情报人员等意思,用来翻译“驻藏大臣”都不适合。根本的问题仍然在于,英文中或西方没有适于描述中国经验的政治概念。无论如何,这个译法消解了驻藏大臣的根本属性,是用欧洲经验来理解这一角色。换句话说,欧洲没有类似经验,故而欧洲人难以理解中国事实乃至中国观念。

 

半个多世纪后,美国人柔克义在《喇嘛境域》一书中,同样迷惑性地使用China和Tibet,比如他使用的“China”可以理解为内地,与“Tibet”相对;但有时二者又形成复杂甚至难以理解的表述,比如他说:“雅江的河口是China的前沿驿站,明正土司所有地的最西陲,也是我们在Tibet所经过的最低点。”此外,这两个概念及其所指并不是固定的,而是存在动态的关系。柔克义亦与波格尔一样,认为能把它们统一起来的概念是“帝国”——二者都属于中华帝国。我们或许会为中国事实能纳入到欧洲-西方概念体系并对自己有利而沾沾自喜,但我们不能忘记前面提及的关键,即“Tibet”这个区域在欧洲-西方的地理概念体系中分属哪个范畴,由欧洲-西方自身的知识体系和切身利益决定,尽管东方的知识体系对它们有影响


查尔斯·贝尔的论述即是一个典型,他是19世纪末至20世纪初英印政府驻锡金政务官,多次代表英国政府处理西藏问题。贝尔在《Tibet的历史与现状》一书中首先提出“何谓Tibet”的问题,并最先将其划分为两部分,即政治上的Tibet和民族志意义上的Tibet,前者辐射的地理面积要小于后者,因为Tibet的“巨大平原和山脉的边远区域,东边部分早在中国的直接控制之下,而南边部分则处于英印政府的控制之下”。

 

贝尔的划分是基于英国殖民者在亚洲瓜分中国以抗衡俄国的意图。他把China称为“Chinese联邦”(Chinese Commonwealth),与“英联邦”同属一类;当时,不丹和锡金都已被纳入英联邦。贝尔看到当时有许多藏人倾向内地,因为他们觉得自己的国家不够强大、独立,担心若不加入“联邦”、实现五族共和,最后会遭受印度人的蹂躏。贝尔认为,中国可以合法地利用这一情感,但不能走得太远;若要Tibet附着于“Chinese联邦”之内,则要与之签订条约,使之作为自治的成员,这才是Tibet的天命所在。贝尔把中国说成是英联邦那样靠军事暴力建立起来的殖民体系,为此势必要系统地歪曲中国历史,所以把Tibet塑造成一个自治的国家,便是他的题中之意,而英印殖民政府的责任便是推动这一进程,拉近Tibet与印度的距离,最后使之成为印度帝国的一个无价的缓冲国。贝尔的涉藏史,差不多就是将欧洲-西方的世界体系及其民族-国家的观念叠加于该区域的历史之上;他手中握着知识意义上的“命名权”及相应的军事、政治权力。

 

想象藏文明的同质方式

 

20世纪前期,欧洲-西方学者相当费劲地将涉藏的中国历史放入欧洲-西方的分类体系。回顾这一历史过程,不免让人感觉到别扭。主要原因在于,他们将“Tibet”塑造为同质的实体。这一方法论上的难题,恰好比把中国说成是同质性的实体。


不同文化的分类体系各异。1975年,戈尔斯坦发现尼泊尔有一个“泛藏系族群身份”的分类。三十多年后,笔者在尼泊尔发现,“泛藏系族群身份”在极大的程度上依旧是梵系文明的想象。一位从国内到尼泊尔访问的藏族朋友,关注特里布文大学有没有“藏族”学生。这也是我关心的问题。但这是一个跨文化、跨国交流中的难题。首先,尼泊尔没有像中国政府那样进行民族识别,所以没有“藏族”的概念;其次,他们所说的“Tibetan”,指的是四水六岗(古代藏文典籍中对青康地区的总称)的后人和后来从中国去尼泊尔的藏族,不包括已经在尼泊尔生活数个世纪的讲藏语的族群或种姓,而后者则包括夏尔巴、喇嘛(实际是从夏尔巴中分出去的一支)、达芒、古荣、莱人(Rai)等诸多种姓。如果按照20世纪50年代中国政府制定并维持至今的民族识别标准,这些群体无疑应该划为戈尔斯坦所说的“泛藏系族群身份”。但保有自身文明传统的尼泊尔政府并没有进行民族识别的“冲动”,尽管尼泊尔国家对种姓身份的形塑不言而喻。

 

 

可以说,一个纯洁的“族”,只有在国家的分类、学者与政客的想象中才存在。“彝族”、“藏族”乃至“汉族”皆是如此,其背后存在某种人为建构。举个例子,根据瑞士学者岳安歌对“汉族”的研究,中国的群体关系有一个从传统的文化主义向国族主义转化的过程。譬如明清时期的“汉”是一种文化身份,谁都可以取用,甚至可以协商。

 

但19世纪后半期以后,“汉”这个范畴逐渐种族化,变成边界僵硬的、封闭的同质实体;中华人民共和国在20世纪50年代所识别出来的“汉族”,其实是一个由国家创造和在场维系的身份,“汉族”只不过是将那些分异的汉人团结起来而已,不然他们就是四分五裂的。

 

问题在于,国家识别出“汉族”后,其形塑这一身份的能力却很有限。身份证上标识为“汉族”的人,在日常的社会交往中,往往会用别的身份来界定自身,其中地域甄别(如上海人、四川人、苏北人等)、城乡差异、本地人与外来者之分、大陆人-台湾人/香港人等范畴发挥着重要作用,这就使得在国家范畴中统一、同质的“汉族”,分解为各种各样的族群;而在少数民族地区,与当地人接触的过程中,“汉族”身份则会得到强化。

 

由此反观“Tibet”,正如英国人类学家萨缪所指,Tibet尽管受到佛教、贸易和藏文等的统一性影响,但从来不是同质的,各地有各自的历史,更不用说多元多样的方言、社会结构、亲属制度系统、仪式实践、民间宗教等,当地人已经视之为自然而然的。因此找不到可以代表Tibet的典型,无法套入到19世纪欧洲的民族-国家框架中;而所谓的汉藏关系也不是两个民族-国家之间的关系。今日学界的一个工作,便是抛开“族”这一同质性、血缘性的现代概念,重新认知藏文明历史上的多样性、多元性和多层性

 

2015年,《科学》杂志刊发了题为“谁是Tibetans”的新闻特写(NewsFeatures)。作者邱瑾穿梭在西文概念之间,旨在引起西方读者的兴趣:“中国和某些科学家说他们(Tibetans)是Chinese,但其他人却看到更为丰富的图景。”她在貌似噱头之下,通过中外考古学家和生物学家等提供的证据科普性地表明,在过去两三万年中,从中亚和喜马拉雅地带到青藏高原和阿尔泰山脉地带,青藏高原的人群是欧亚人群的熔炉之一,后来者不断加入先到者中。尽管她将现代西方的概念“Tibetans”和“Chinese”等投射到遥远的历史时期,故而有在历史上进行民族识别之嫌,但历史上青藏高原人群的混杂是成立的;石硕根据考古材料提出,新石器时代的西藏有藏东、中部腹心地区和藏北三大人群系统,与黄河及长江上游、西喜马拉雅地区有着不同程度的联系与交流。

 

有关人群混杂的文字记载则更为常见。譬如1941年克什米尔森巴部落入侵中国西藏属地拉达克后,进入阿里,藏军在战争中俘虏对方二三百人,“放到西藏各地。他们虽在各地安了家,但他们的相貌和西藏人并不一样,藏族称他们的后代为森珠”。他们今日已经成为藏族的一员。李安宅曾在中国西北的甘青川交界地带的现实和历史中,发现存在多族、多文化此起彼伏、交织形成的“复异”特点。近来在藏彝走廊的研究中,在中国考古学者的视角中,我们也看到类似的情况。

 

概言之,如果要理解上述事实和观念,就不能用欧洲-西方的规则。如萨缪所批评的,欧洲-西方的民族-国家话语已经笼罩着非西方世界,使得这些用西方话语难以理解的事实和观念,以至于舍此我们将无法表达。是否存在一种超越欧洲-西方话语的思路?

 

共主体系及共主的思考方式

 

在这个过程中,我们似乎忘记自身的知识体系,以及天下观,但这个视角从未在历史长河中消失过。我们把这样一种想象藏文明的方式称为“共主”“共主”的思维方式意味着它不以血缘/血统为基础,不以之为归宗或出发点。欧洲-西方基于血统的民族观念是与共主思维方式背道而驰的,尽管欧洲的概念谱系中也存有某种类似的观念,例如帝国观与共主观亦有相近之处,但其对于化解现代民族国家困境的作用相对有限。

 

从本体论来说,共主体系首先是指地方性政治常以草根权威来体现。某一地方的共主因某种理由,对他方心悦诚服,把自己的权威身份,寄托于远方的他者,需后者确认自己在当地的共主身份,而远方他者在当地,亦需要寻找一个代表性人物为其代理。如约1239年,窝阔台次子阔端派部将多达那波,除武力解除当地可能的抵抗外,就是要找一个可以代表西藏的人物,首先找到前藏地区影响最大的直贡寺的京俄仁波切;后者推辞后,又找到萨迦派的首领。贵相巴说:元朝末期,“萨迦和帕莫主巴发起内争,帕主战胜了萨迦,控制了西藏地区。然后帕莫主巴派人到北京向皇帝请封,元顺帝便封他为‘大司徒’,命他接管西藏地方事务”。此后两世而至扎巴强秋,他继位后,“内地已是明朝了。这时,扎巴强秋便向明朝皇帝上奏请封,明朝皇帝便封扎巴强秋为藏王”。因此共主体系是超地域和跨地域的。

 

以藏文明为例子来看,共主体系是层级递进的。譬如历史上不丹、拉达克、锡金等地皆曾向拉萨的达赖喇嘛朝贡,而后者则不时前往北京觐见清朝皇帝。由此形成类似于谭拜雅所说的星系政体,是以典范为中心层级呈现的剧场模式;也是交错纵横的体系,譬如在宗教信仰的角度,用西方概念或可称之为宗教主权,其与政治主权互相交错、并行不悖。如司马少林氏所说,它是借由财富的路径而实现对人的运作,实现人的凝聚,与资本主义借助人而实现财富增长的模式相反。共主体系的终极指向不在人世,而在尘世之外。被寄托的他者,因来自远方的不同的、多方的寄托,常常是以有意识或无意识的形式,成为共主。此外,共主为了交通诸方,常常会编纂多语文字典。

 

共主思维方式来自于这一共主体系,类似于20世纪40年代李安宅所说的内地与边疆因分工而互惠互补,进而达致更高的总体呈献体系。共主体系和“共主”思维方式的基石是中国诸文明相对不重视“族”的思想积淀,如道家和儒家的天下观,都明确地排斥“族”在思考天下时的位置。佛家思想同样摒弃“族”的观念,如说人有贪嗔痴三毒,是为一切烦恼的根源;三毒之中,痴毒最重,是为无明,为十二因缘之首;十二因缘包括爱(贪图享乐)、取(贪欲转盛,四处追求)、有(追求诸境而引起善恶业)、生(因现世的善恶业,在来世时依旧在六道中轮回)、老死等。显然“族”是佛家要克服的执着之一。2013年,索达吉堪布在美国麻省堪布里奇镇哈佛大学讲演时,座中一位来自拉萨的听众问到:若要为家乡和民族的经济发展服务,一定得当官才行。这个当官的想法是出自私欲还是慈悲心?堪布认为,发心是利他,但当官以后,许多人开始为利己服务,是私欲无疑;若依旧是为民族、为他人服务,则可归入广义的私欲,当属慈悲心,但仍是“我执”的一部分,因而不能出离轮回。也正是这些非民族、超民族的思考方式,极大地抑制着欧洲-西方的民族性思路在中国泛滥,并且提供了另类可能性。譬如伊斯兰教在传入中国后,与中国诸民族的文化互动,产生本土化的教派,如西道堂等,其在融合儒家文化和藏文化方面的贡献尤其出色。

 

与此直接相关的便是,“共主”思维方式强调人与人之间的关联性,而非个体性,如李安宅用区域分工、功能互补来看待内地与边疆在精神、人格、风俗、物产、专长等方面的关联。1985年,马寅提出自古以来在一个地区内、地区之间、地区和全国是“互相依存、互相支援”的关系。这些看似平等的群体,实则形成等级。马戎认为,20世纪90年代费孝通将多元一体格局理论推进一层,认为历史上蒙、汉、满诸族皆曾是中华民族的凝聚核心,许多群体在参与“核心”的形成过程中,“有的进入了这个核心,有的附着在这个核心之上,形成不同的层次”。王铭铭把共主体系视为超社会体系,是超越政治有机体的。若此,则共主体系不限于民族-国家的边界之内。

 

所有共主体系都是某种宏大观念的实现,如藏文或所表达的“共同推举的领导者”那样的意思;它以某个混杂群体为根基,而这种理念的实现又必须超越该群体的界限;但它并不要求各群体放弃原来的身份,而是在此之外,为其激发出新的可能性身份。共主体系之间的分合联结,有赖于共主的包容力:这是一种总体的综合性能力,实因共主即是体社会关系

 

赵汀阳用旋涡模式来理解共主体系:吐蕃较晚加入中国旋涡,参与逐鹿游戏,青海甘肃的部分地区则较早,并多次割据于中原,而“公元763年,吐蕃曾一鸣惊人地攻陷了中原王朝的首都长安,几乎有机会入主中原却终于功败垂成”。他可能侧重于军事方面的实力,而忽略藏文明介入中原的漫长历史而形成的“藏文明之中国”谱系,如民国时期藏传佛教徒在现代中国建构中的独特位置。宝力格对元和满洲体系的思考,强调的也是我们所说的共主性质,特别是僧格林沁与大清,宛如附着关系,而其基础则是满蒙贵族联姻造成真正意义上的“你中有我,我中有你”,此外“满洲人还需要处理他和西藏的关系。如何处理呢?不是直接和西藏产生联系,而是把西藏拿过来之后,反过来用宗教信仰来控制蒙古人。”这恐怕就是赵汀阳所说的惠此中国的“旋涡”:“中国为什么滚得越来越大了呢?就是因为外界都来中国,也就是向中心靠拢。但反过来说,正是因为中国有这样一种向心力,周边的人才会觉得这是一个机会:政治机会和经济机会。”如果再加上司马少林(MarshallSahlins)所说的“嗜奇”(marvelousness),即各地对远方“中心”的向往具有神圣属性,这差不多就是对共主体系的完美解释。

 

任何一个文明体系都是共主体系。就藏文明体系而言,在格鲁派盛期,各地信徒前去拉萨朝圣、供奉,恰如一个信仰格鲁派的共主体系。布达拉宫内有一殿称为“利马拉康”,里面供奉来自蒙古、喜马拉雅地带如阿富汗、克什米尔、尼泊尔、印度和内地等的响铜佛像,多达3500尊,最早的是北魏时期,明代时期的即有数百尊。最近考古学家霍巍根据详实的考古材料,提出“青藏高原丝绸之路”概念,将西藏与周边文明的联系更为清晰地呈现出来:史前时期即有的通道因吐蕃王朝而拓展,形成网状结构,沟通诸方。

 

 

石泰安对藏文明作为共主这一现象,有过一个精彩的案例分析,此即格萨尔史诗的形成与传播。不同于欧洲单一中心、单向传播的传统文明传播论。石泰安则认为,各种处在不断变化中的元素,在某个时候、某个地方汇聚出一个文明高峰。他巧妙地将史诗形成的历时过程与空间进程结合起来,实际便有两个过程:漫长的史诗形成和定型过程;之后是史诗的扩张过程。史诗从藏文刻本、口传本到其他文字的扩张过程,其中的各种元素的流动可以说是:来来去去都和合,聚合离散皆是缘。史诗的流传形成大型的历史过程和空间过程:从一地传到另一地,从各种元素的平原汇聚到高峰点,从极盛的高峰点传到四周各个地方。这里的文明是混融,是混融中的另类秩序。格萨尔史诗中的恺撒元素,在罗马帝国那里是高峰;四天子理论和世界之王理论,在印度文明那里是高峰;本土的疯僧、萨满在西伯利亚是高峰;突厥-蒙古的军王和关帝在汉地文明中是武神/武圣的高峰;淘气孩子的故事范型,在中原汉地是高峰。这些来自不同区域、不同的文明高峰的元素,在吐蕃的东北区域得到组合,结合唃厮啰和林葱土司的王权诉求,混融为一种完全不同而又完全分不开的文明高峰,即格萨尔史诗。类似的例子还有很多,譬如苯教、藏传佛教乃至于在小山顶上建庙这一传统,皆有自己的形成与扩张过程。

 

不同文明相互穿越,形成互相联结和交错的结构关系。五世达赖喇嘛记述水龙年(1652年)前往北京朝觐顺治皇帝的情景:

 

皇帝按以前的诸典籍所载,以田猎的名义前来迎接。⋯⋯从这里又往前相距四箭之地后,我下马步行,皇帝由御座起身相迎十步,握住我的手通过通司问安。之后,皇帝在齐腰高的御座上落座,令我在距他仅一庹远,稍低于御座的座位上落座。赐茶时,谕令我先饮,我奏称不敢造次,遂同饮。如此,礼遇甚厚。我进呈了以珊瑚⋯⋯各千件为主的贡礼。

 

达瓦罗布认为由此建立的皇帝下旨(edicts)-达赖喇嘛奏疏(memorials)关系是一种象征性的臣服和互相尊重。或可以说,这是宗教性文明与政治性文明在结构上的互相联结。

 

余论

 

我们有相当的理由认为“共主”理念、“共主”现象和共主体系是人类文明史的常态,如科博记录的印加体系,马林诺夫斯基笔下的西太平洋岛国体系,莫斯所说的总体呈献体系,索撒尔所说的非洲裂分-合组国家,普理查德所说的利比亚昔兰尼加教派性民族-国家,克罗伯分析的古希腊人域世界(oikoumene)等。

 

涂尔干曾认为罗马帝国是由性质不同的民族组成,它们在社会类型谱系上处在高低不同的位置上。进入本世纪,有学者发挥涂尔干的意见,重新定义“帝国”为包容异质民族的政体;新清史等领域的学者援用这一定义,以“松动”中国诸部之间的关系。西学的这一脉络,几乎没有触及我们所说的共主体系。

 

人类不同群体间如何实现共主关系?欧洲-西方的“帝国”观及实践,因其军事暴力、基督教附身和对当地的财富攫取,仅仅是一种不太成功的尝试。这一遗产的延续便是欧盟,但人们依旧在探索过程之中。

 

严复认为中西有关政治的设想根本不同,如西方的王仅仅是君而已,中国的皇帝却身兼天、地、君、亲、师于一体(下至县官皆是如此)。皇帝的另外一面是天子;他(她)是天下体系的象征性符号。这个观点抓住了汉文明共主体系的精髓,是极高明的。该体系的特征大致有:文化-文明-宗教的差异性和等级性包容,宽严有度、有别,因此它是多层复异的体系;远方的奇珍异品不断向共主汇聚,带动大量以神圣性为内质的财富,由共主向远方朝贡者流动,后者类似北美部落的“夸富散财庆典”(Potlatch),与欧洲帝国恰恰相反;而其无意识模式以“文明元素的吸纳-汇聚于共主-发散”的过程为特征;它不以军事暴力为必然条件,因此共主体系常以格尔茨所说的表演性的剧场-国家或谭拜雅所说的星系政体呈现出来;共主与远方朝贡者的关系具有协商的性质,不是绝对主义那种;他们不均等地互相承载对方的德性,并因此而拓展对方,是等级性的相互性存在。

 

然而,非西方文明利用欧洲-西方的框架来表达自身,经历一两个世纪的“借壳上市”,在西学的民族-国家框架内寻求另类可能性,曲折而委屈。实际上,中国目前的多民族国家并非是欧洲民族-国家模式的翻版,相反,它不过是以该模式为借口,旨在构建天下共主体系。我们在少数民族地区能感受到汉文化强大的同化力,可视为天下五服体系中的宾服因现代性在当地的推进而与第一服(即甸服)更近。但无论怎样,它们都具有宾服的特征。

 


本文原载《文化纵横》2017年10期